O lugar do conceito de justiça em Platão e Kant

Marcos Carvalho Lopes (11/06/2005)

 

 

Em seu Dicionário de Filosofia Nicola Abbagnano aponta dois sentidos para o termo justiça: (1) como conformidade de conduta com a norma; ou (2) como capacidade de possibilitar relações entre os homens . No primeiro sentido, a questão passa a recair sobre a “norma” que determina a conduta da pessoa e, no segundo sentido, a questão gira em torno da “norma” como princípio de sociabilidade.

A confusão e mesmo o entrecruzamento entre esses dois caminhos para se pensar a justiça pode produzir efeitos negativos e “turvar as águas” numa discussão sobre o significado desse termo. Esse efeito poderia ser muito útil em uma discussão dialética como a proposta nos diálogos platônicos, no entanto, “pescar em águas turvas” pode ser o melhor em termos retóricos, mas não o é quando a procura é por esclarecer conceitos.

Tomaremos a divisão estabelecida por Abbagnano como um norte para discutir o conceito de justiça em Platão e Kant. Falaremos inicialmente da justiça como “capacidade de possibilitar relações entre os homens” e depois como “conformidade de conduta com uma norma”, por fim, pretendemos nos aproximar um pouco mais desse conceito.

 

•  A justiça como fator de sociabilidade

 

No “aporético” livro I da República , Sócrates, na tarefa de refutar a tese de que a justiça é a conveniência do mais forte, interroga o sofista Trasimáco:

 

“parece-te que um Estado ou um exército, piratas ladrões ou qualquer classe, poderiam executar o plano ilegal que empreenderam em comum, se não observassem a justiça uns com os outros?

- Certamente que não - respondeu.

- E se a observassem? Não seria melhor?

- Absolutamente

- Decerto, Trasímaco, é porque a injustiça produz nuns e noutros as revoltas, os ódios, as contendas; ao passo que a justiça gera concórdia e amizade. Não é assim?

- Pode ser – respondeu -, só pra não discutir contigo.” ( República 351 c-d )

 

A justiça aparece então como fator de sociabilidade em Platão: sem ela a sociedade se desintegraria. Tal idéia aparece também no Protágoras quando constrói um mito em que explica a fundação da polis a partir de uma intervenção dos deuses: “Zeus, temendo que o nosso gênero perecesse por completo, envia Hermes para levar aos homens o sentimento de respeito (aidós) e justiça, para que nas cidades houvesse harmonia e vínculos conciliadores de amizade.” ( Protagóras 322 c ). Com esses sentimentos se funda a arte política, que permite que os homens se unam na polis .

Na República , depois das objeções de Glauco e Adimanto , que apontam para a dificuldade de defender a justiça como melhor que a injustiça partindo de um ponto de vista individualista, Sócrates muda a direção da argumentação: busca pensar no bem/justiça de uma cidade, para daí, pensar nela separadamente (individualmente ). Para tanto propõe “em imaginação a formação de uma cidade” , para, em sua constituição perceber o advento da justiça/injustiça (369 a-e).

A cidade se fundaria porque os homens não são auto-suficientes e precisam, por isso, associar-se (369 a-e). Dessa necessidade surge também, como conseqüência natural, uma espécie de “Divisão Social do Trabalho”, para atender aos primeiros interesses dos homens (alimentos, habitação, vestuário, etc) e para que cada um exerça de forma mais adequada seu ofício. Essa função deveria ser dada pela natureza segundo Sócrates-Platão: “o resultado é o mais rico, mais belo e mais fácil, quando cada pessoa fizer uma só coisa, de acordo com a sua natureza e na ocasião própria, deixando em paz as outras” (369 a-e).

A unidade e autonomia da polis só seria possível mediante a vinculação de seus membros por meio de certas virtudes que garantem a convivência. Por isso a questão da amizade ( philia ) torna-se fundamental para que cada qual cumpra sua função na polis e garanta a harmonia desta. “De maneira que poderíamos dizer com toda a razão que a temperança (sophrosyne ), é está concórdia (homónoia ), harmonia entre os naturalmente piores e os naturalmente melhores, sobre a questão de saber quem deve comandar, quer na cidade quer num indíviduo.” ( República 432 a ) Por conta disso, para Celestino Pires a temperança ( sophrosyne ) é o principio da amizade ( phília ), uma vez que, “ mesmo no interior de uma cidade rigorosamente hierarquizada e sob um governo autoritário, permite condutas não só em conformidade com as leis, mas também inteiramente livres, uma vez que essa subordinação é inteiramente voluntária. ”

A divisão das partes da alma teria correspondência na divisão das classes dentro da cidade. Segundo Celestino Pires, a justiça é “no individuo, a harmonia das partes da alma sob o domínio superior da razão, no Estado, é a harmonia e a concórdia das classes na cidade”. Para Platão, dessa forma, a atividade política de governar a polís buscando sua maior perfeição se identifica com a procura da justiça, por isso, diz ele n As Leis que “ a política é o mesmo que justiça” ( As Leis 757 c).

Diferentemente de Platão, Kant não concebe uma natureza (physis) que aponte para o ideal de convivência entre os homens. No lugar desse termo o pensador alemão coloca a razão. Também, de forma diversa de Platão, Kant não pensa em uma polis isolada e fechada em si mesma de modo a garantir sua unidade. A sua interrogação se move no contexto do Estado Moderno, no entanto, assim como para Platão, a necessidade de uma ordenação que propicie a convivência surge como uma necessidade de qualquer tipo de sociedade (em que os membros tenham a racionalidade em comum):

 

“O problema do estabelecimento do Estado, por mais áspero que soe, tem solução inclusive para um povo de demônios (contando que tenham entendimento ), e formula-se assim: “ordenar uma multidão de seres racionais que, para a sua conservação, exigem conjuntamente leis universais, às quais, porém, cada um é inclinado no seu interior a eximir-se, e estabelecer sua constituição de um modo tal que estes, embora opondo-se uns aos outros nas suas disposições privadas, se contém no entanto reciprocamente, de modo que o resultado da sua conduta pública é o mesmo que se não tivessem essas disposições más”. Um problema assim deve ter solução”.

 

A justiça aparece em Kant como fator de sociabilidade, já que para ele “se a justiça desaparecer do mundo, não mais vale a pena viver sobre a terra” A justiça se funda na racionalidade e aparece como uma necessidade advinda do contrato originário que funda o Estado. Explica Heck que:

 

“O primeiro dever oriundo da lex iustitae é entrar num estado no qual a cada um possa ser assegurado o que é seu contra as pretensões de qualquer outro em relação ao mesmo direito. A justiça é necessariamente positiva, quer dizer, pública” .

 

O contrato substitui em Kant o lugar que no pensamento de Platão é ocupado pelas virtudes que fundam a arte política. A justiça em Kant se aproxima da legalidade que deve ter sua origem na vontade do povo.

Como em Kant não se concebe um Estado fechado, a relação entre os Estados tem como princípio norteador a idéia de um sumo bem que seria a paz perpetua. Explica Loparic, que “a paz universal é um fim que não inclui a felicidade, não exige um criador divino, mas que, mesmo não realizável como tal, pode ser aproximada indefinidamente por ações livres perfeitamente exeqüíveis” . Como principio básico de convivência entre os Estados Kant postula como único direito cosmopolita uma hospitalidade universal.

Para Kant, ocorreria em termos históricos um aperfeiçoamento inelutável do direito, que levaria mesmo povos de demônios a aceitar uma convivência pacífica .Assim, a justiça em Kant move o homem para uma “perfectibilidade”, conquanto na tradição que formulava Estados ideais ela teria sentido negativo, preservando-o de uma “pervertibilidade”. A injustiça é o que “destrói” o Estado platônico, conquanto, em Kant, a ausência de estado seria a ausência de justiça.

 

2- A justiça como conformidade da conduta com as normas

 

Em Kant não me parece fazer sentido pensar a justiça de forma independente do Estado, já que, como explica Heck, o pensador alemão “omite qualquer referência ao homem justo e não faz das ações justas um objeto da filosofia.” Me parece que nesse sentido Kant se aproxima de Hobbes para quem “sem um pacto anterior não há transferência de direito, e todo homem tem direito a todas as coisas, consequentemente, nenhuma ação pode ser injusta. Mas, depois de celebrado um pacto, rompê-lo é injusto. E a definição de injustiça não é outra senão o não cumprimento de um pacto. E tudo que não é injusto é justo” Assim, para Kant, a justiça não é vista como uma virtude.

Em Platão a justiça aparece como uma virtude que fecha e dá unidade as quatro virtudes cardeais de tal modo que “quem conduz sua vida de acordo com as três primeiras virtudes, sendo moderado, corajoso e prudente, é simultaneamente justo, uma vez que é governado pela ordem do princípio “a cada um o seu ” . A razão então governaria as três partes da alma e o homem seria justo. A norma que rege a conduta do homem dentro da polis seria determinada pela natureza e por suas virtudes.

 

•  Paradoxo de Adimanto/Glauco: Justiça ou Injustiça

 

Em Platão as duas formas de ver a justiça aparecem intercaladas de tal forma que “turvam as águas”. A correspondência entre natureza e conduta, nesse sentido, não me parece garantir uma refutação à altura dos argumentos de Glauco e Adimanto quando se põe a questão de modo individualista sem o relacionar com a sociabilidade. Em verdade, essa posição individualista era inconcebível de ser tomada como regra para o pensamento de Sócrates-Platão e por isso estaria refutada, no entanto, isso não garante que o resultado da conduta justa seja melhor do que o da conduta injusta apara o agente isolado. Quando se pensa a justiça como “conformidade de conduta as normas”, não existe nenhum “fórum” que possa garantir normas que governem a vontade de forma reta: como observou Kant a madeira de que é feito o homem é tão retorcida que não permite fazer nada de reto.

As duas definições dadas por Abbagnano parecem corresponder a divisão estabelecida por Kant em sua Metafísica dos Costumes entre Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude . Para Kant, mesmo uma sociedade de demônios iria consentir em se submeter a leis para garantir sua convivência, no entanto, tal tarefa estaria ligada ao processo de aperfeiçoamento que estaria implícito na natureza em seu desenvolvimento histórico. A “injustiça” colocada nos termos de Glauco/Adimanto parece não ser um problema para Kant já que, como explica Heck “num texto de 1780, Kant agradecera à natureza pela incompatibilidade, pela ânsia insaciável de posses e pelo desejo de dominar a humanidade” . Esses sentimentos levariam a humanidade a melhorar, a aperfeiçoar-se. A sociedade de demônios pode aperfeiçoar-se, mas a sociedade dos anjos vive numa situação a-histórica, estática, sem evolução (se o diabo for eterno e racional...um dia ele se torna justo?!?!).

 

 

Abbagnano, Nicola. Dicionário de Filosofia . 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Pág. 593.

No livro 2 da República, o jovem Glauco (irmão de Platão), não se contenta com a discussão feita por Sócrates e Trasímaco (no livro 1): para ele é necessário mostrar porque a justiça é boa em si mesma (e não algo que se prática por medo de ser punido ou tendo por objetivo bens exteriores ). Propõe-se, então, a fazer a defesa da posição apresentada anteriormente por Trasímaco (1) dizendo a origem da noção de justiça; (2) mostrando que todos os que praticam a justiça o fazem contra a sua vontade pessoal; e (3) defender que a vida do injusto é melhor que a vida do justo.

Glauco explica a origem da justiça e da injustiça com uma tese “contratualista” (no sentido hobessiano ): a justiça seria uma conveniência proveniente do medo...; (2) Através do Mito do Anel de Giges, Glauco tenta mostrar que a Justiça é considerada individualmente como mais vantajosa que a injustiça: ‘ninguém é justo por vontade, mas forçado, por entender que a justiça não é um bem em si, individualmente”, (3) o injusto, ao exercer com perfeição a injustiça, faz-se passar por justo, e, dessa forma, garante para si todas as honrarias e recompensas. Ao contrário, o que é justo, será incompreendido e tomado por injusto, então, será por isso desgraçado.

O homem perfeitamente injusto, por parecer justo, governará a cidade: poderá desposar a mulher que escolher e aplicar como justiça, a concepção vulgar (clientelista ) defendida por Polemarco no livro 1, o preceito de “fazer bem aos amigos e mal aos inimigos” (...). Adimanto complementa a objeção de Glauco, de que as pessoas não buscam a justiça por ela mesma, mas tendo em vista honrarias e o medo de serem punidas. Adimanto bate-se contra (e com) a tradição mítico-religiosa lembrando que aos deuses é fácil persuadir por meio de sacrifícios e oferendas, de tal modo que, o injusto não precisa se preocupar com punições no Hades, uma vez que, com os frutos de sua injustiça pode “convencer” os deuses. O inclinar-se para a Justiça seria fruto de uma debilidade “ninguém mais é justo voluntariamente, mas que, devido a covardia, a velhice ou a qualquer outra fraqueza, censurará a injustiça, por estar incapacitado de cometê-la (moral do escravo – Nietzsche ).

Pires, Celestino. Convivência política e noção tradicional de justiça. In: Ética e Política/ Adriano Naves de Brito, José Nicolau Heck, organizadores. – Goiânia: Ed. Da UFG, 1997. Pág. 31.

Kant citado por José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio . No prelo. Pág. 207.

Heck, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio . No prelo. Pág. 217

Heck, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio . No prelo. Pág. 188.

Hobbes, Thomas. Capitulo XV De outras leia da Natureza in: Leviatã. (Coleção Os Pensadores). Pág. 123.

Heck, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio . No prelo. Pág. 207-208.

Heck, José Nicolau. Da Razão Prática ao Kant tardio . No prelo. Pág. 189.